سرویس اندیشه جوان آنلاین: به گمان جلال آل‌احمد، روحانیت و سنت شیعی از عقلانیت علمی دوران مدرن و سنت روشنفکری به دور نیستند و تشیع را نوعی روشنفکری در درون کلیت اسلامی می‌داند، زیرا همچون روشنفکری که محصول دوران اسطوره‌زدایی از طبیعت و نیروهای مافوق طبیعی است و بر معیار‌های زمینی مبتنی بر علم و تجربه مبتنی است، دارای اصولی، چون اجتهاد و انتظار است: «به این معنی که عالم صاحب فتوا، در غیاب امام زمان مکلف است با توجه به مقتضیات روز، یعنی با توجه به تحولاتی که لازمه گذشت زمان و پیشرفت زمان و پیشرفت اجتماعات است و نیز با توجه به گسترش دنیای ملموس بشری که با کمک ابزار و وسایل جدید حاصل می‌شود و روز به روز افق‌های بارزتری را پیش روی او می‌گذارد، بر زمینه نص قرآن و متن سنت و در مرحله سوم با تکیه به عقل و منطق رأی بدهد و تکلیف عادات و آداب مذهبی و معاملات و عقود مردم را تعیین کند.»
در واقع آل‌احمد سنت شیعی را با دو معیار عقلانیت و رهبری مدنظر خود همراه می‌بیند: «با این همه محتوای فکری، این تکلیف یعنی سرنوشت بشری را به دست گرفته و به کمک عقل و منطق معضلات امور اجتماعی را حل کرده‌اند به خصوص که هم متن سنت و اخبار را و هم نص قرآن را در حوزه تشیع تفسیر می‌کنند.»
عقل روشنفکری که آل‌احمد از جایگاه آن و متأثر از آن به ارزیابی سنت بومی می‌پردازد در مقایسه با عقل روشنگری به سنت فلسفی ایرانیان نزدیک‌تر است، زیرا این نوع از عقلانیت، عقل دانشگاهی و علمی محض نیست که فارغ از علقه‌های علمی، به شناخت تجربی و آزمون‌پذیر جهان خارج بسنده کند بلکه با نوع حساسیت، زمان آگاهی و دغدغه علمی درباره جهان خود داوری می‌کند. دغدغه علمی در کنار ناظر بودن به حوادث اجتماعی ضمن آن که افتراق این نوع عقلانیت را با عقلانیت علمی قرن نوزدهم بیان می‌کند، شباهت آن را با عقلانیت تاریخی موجود در فلسفه اسلامی تأمین می‌کند که از طریق سلوک عملی و تصفیه وجودی و از مسیر عشق و دلدادگی با هشیاری و وارستگی راه وصول به حقایق متعالی را می‌پیماید.
از طرف دیگر نگاه کل‌نگر و جامعه‌گرایانه این نوع عقلانیت نیز که در مقابل رویکرد فردگرای لیبرالیستی مورد قبول منورالفکران شبحی لرزان از معنای تاریخی عقلانیت موجود در فلسفه اسلامی است که وحدت و یگانگی مصادیق و معانی جزئی را در عالم تغییر و دگرگونی حفظ می‌کرد. با وجود این دلیل اصلی تحریف و واژگونی آن است که عقل جزئی به جای آنکه در ذیل پوشش عقل کلی قرار گیرد آن عقل کلی است که در حاشیه عقل جزئی واقع می‌شود. این جابه‌جایی معرفت‌شناختی نتیجه بنیان هستی‌شناختی جهان مدرن یعنی رویکرد دنیوی و سکولار به عالم است. این امر موجب می‌شود آرمان‌های اجتماعی و از جمله رویکرد عدالتخواهانه آن به دلیل گسست از حقیقت الهی مستقل از فضایل اخلاقی و سعادت معنوی انسان به صورت جامعه سوسیالیستی و کمونیستی نمودار شود.
با وجود این معایب در مسیر روشن فکری عقل روشنفکرانه آل‌احمد با توجه به سنت بومی ایران با نوعی دیانت و تفسیر دینی همراه شد و با همین زمینه دینی سنت روشنفکری خود را در کتاب خسی در میقات و الهیات و ایمان اسلامی و شرقی پیوند می‌زند. او در این کتاب از انسان شرقی سخن می‌گوید که در مسابقات تجربه شده در طواف خود و غم خود را فراموش می‌کند و دغدغه جمع و در سعی صفا و مروه نیز نوعی تقابل فرد و جمع تجربه می‌کند و از طرف دیگر در اعتکاف و انزوا نیز همین فرد فدا شده در اجتماع در برابر عالمه غیب فدا می‌شود و همه این تجار به روشنفکران اصالت به معانی دینی خود را در ارتباط با عالم غیب می‌یابند، زیرا به قول جلال در این دستگاه که ما هستیم فرد و جمع هیچ‌کدام اصالت ندارند. اصالت در عالم غیب است، در سعی سلطه جمع را می‌پذیریم، اما فقط در برابر عالم غیب اگر آمدی و از این مجموعه عالم غیب را گرفتی آن وقت چه خواهد ماند؟
با این اوصاف توجه آل‌احمد به مسائل بومی و محلی با عینک جهان‌بینی مدرن و سوسیالیستی صورت می‌گیرد، ولی با قرار گرفتن در فضای دیانت و شعائر دینی تا اندازه‌ای به جهان‌بینی اسلامی و سنتی نزدیک می‌شود و به ویژه در زمینه اشتراکات این دو جهان‌بینی تقویت سنت‌های دینی را به ارمغان می‌آورد.
به این ترتیب نگرش مدرن آل‌احمد که در بازگشت به روستا قابلیت مقاومت چندانی در مقابل استعمار و غرب را نمی‌بیند کلیت اسلامی و جهان‌بینی خدامحورش را برای این مقابله مناسب تشخیص می‌دهد: «از خودم می‌پرسیدم که برای وضع گرفتن در مقابل غرب این مراسم حج خود نوعی سکوی پرش نیست خصوصاً زمانی که غرب با این استعمار نوع جدیدش که استعمار فرهنگی است این چنین بر ارابه مسیحیت می‌راند، چرا در این حوالی که ماییم ارابه اسلام را چنین زنگ‌زده رها کرده‌ایم؟»
این همان ایده کلیت اسلامی است که جلال در غرب‌زدگی به آن اشاره کرده است. از طرف دیگر اجتهاد و انتظار شیعی می‌تواند بذر عقلانیت و مقاومت در برابر غرب‌زدگی را در دل ایرانیان بکارد و انتظار فرج نیز انتظار روزی پر از عدل و داد را که ایده‌آلی جهانی و سوسیالیستی است در دل هر فرد عامی بکارد.
با همه این احوال عقلانیت مدرن و مساوات مورد تأکید آل‌احمد در بازگشت به دیانت و سفرش به میقات تا حدی رنگ و بوی بومی تری به خود می‌گیرد و به ویژه اینکه از اصالت عالم غیب اسلام و اصالت فرد یا جمع می‌گوید. از طرف دیگر او پیش از این در نگارش تک‌نگاری‌ها و نوشته‌های ضد غرب‌زدگی از توجه به معیار‌های خود برای ارزیابی‌های فرهنگی و اجتماعی می‌گوید. برای مثال در کتاب غرب‌زدگی می‌گوید در گذشته «ما همیشه در این سوی عالم همچون مشتی از خروار کلیت یک تمدن و در نتیجه به واسطه قدرتی که داشتیم دنیا را به انگاره خود می‌شناختیم و به آهنگ خود نشان می‌زده‌ایم پیش از آنکه آنها به واسطه به دست گرفتن قدرت همین کار را با ما بکنند».
بومی گزینی جلال آل‌احمد در نظرات وی پیرامون شیوه به‌کارگیری روش علمی نیز مصداق دارد. با وجود اینکه او اعتقاد دارد «روش‌های علمی رنگ هیچ وطنی را بر پیشانی ندارد»، اما در مورد علوم انسانی آنچنان مطمئن نیست و در انتقاد از غرب‌زدگی روشنفکران می‌گوید که ما حتی تا به امروز به جای پرداختن به علوم دقیق و اصول و فلسفه علمی نزدیک به همه از فرنگ برگشته‌هایمان در علوم انسانی دکترا گرفته‌اند که قطعیت و علمی‌تان کمتر از سایر علوم است.
جلال در کتاب کارنامه سه ساله به طور مشخص در علوم انسانی بومی این چنین تأکید می‌کند: «از غرب یک مقدار چیز‌هایی را ما لازم است بگیریم، اما نه همه چیز را. از غرب یا در غرب ما در جست‌وجوی تکنولوژی هستیم. این را وارد می‌کنیم، عملش را هم از آن می‌آموزیم، گرچه غربی نیست و دنیایی است، اما دیگر علوم انسانی را نه. علوم انسانی یعنی از ادبیات بگیرد تا تاریخ و اقتصاد و حقوق این‌ها را من خودم دارم و بلدم. روش علمی را می‌شود از کسی که بلد است آموخت، اما موضوع علوم انسانی را ما خودمان داریم. من هر جایی نوشته‌ام که ناصرخسرو از هزاران سال پیش بیخ گوش ما حرفش را زده، قلم زدن را به من یاد داد نه نیوتن یا آقای سارتر».
به این ترتیب دغدغه غرب‌زدگی جلال را به سمت و سوی فرهنگ بومی بازمی‌گرداند و به نوعی بازاندیشی در ملاک‌های خودی و حتی علوم خود می‌کشاند.
آل‌احمد در زمانی زندگی می‌کرد که سنت بومی در تعارضی با مدرنیته راه را برای تقویت خود هموار می‌ساخت و گروه‌های مختلف مذهبی به ویژه روحانیون در برابر سیاست‌های ضددینی و کارگران و یا نه حکومت مخالفتی سخت را بنیان‌گذاری می‌کردند. از طرف دیگر بعضی از روشنفکران هم در جریان رویداد‌های مختلف سیاسی و ناامیدی از تحقق آرمان‌های آزادی‌خواهانه و استقلال‌طلبانه خویش در مقابل دولت‌های غربی به نوعی بازاندیشی در سنت مبارزاتی خود بر مبنای دیدگاه‌های روشنفکران پرداختند.
در این فضای اندیشگی سیاسی جلال آل‌احمد و متأثر از نظریه‌های مارکسیستی و توجه آنان به طبقه محروم اجتماع زمان روزمره و تاریخی آن به زندگی روزمره دوم و جهان‌بینی سنتی ایرانیان نزدیک است.
او که در جوانی سنت مذهبی گریخته به ایدئولوژی‌های مارکسیستی حزب توده پناه برده بود وابستگی این حزب شوروی و شکست جبهه ملی را تحمل نکرده و از یک طرف مطالعه دیگر رمان‌ها و دیدگاه‌های روشنفکران مانند داستایوفسکی، سارتر، کامو و از طرف دیگر به بررسی زندگی ایرانیان مشغول می‌شود تا دلایل شکست سیاسی‌اش را دریابد.
این است که در پس این علت‌یابی‌ها و متأثر از ضدیت با امپریالیسم و کمپانی‌های غربی در جست‌وجوی اصالت و مقاومت در برابر غرب و حکومت غرب‌زده نیز می‌رود. از نظر او ایرانیان با سنت روستایی و پیش پا افتاده می‌توانند در مقابل این حجم مقاومت کنند و این سنت است که در صورت ادامه مقاومت در برابر فرآیند مدرنیته می‌تواند غلبه کند و مدل بومی را برای علم و سبک زندگی ایرانی فراهم کند.
