تولد انقلاب اسلامي ايران به دليل ماهيت مستقل و متفاوت با وجوه تمايز غيرقابل انكار با انقلاب‌هاي ديگر، چالشي در نظريه‌پردازي انقلاب به وجود آورد. محك انقلاب اسلامي به گونه‌اي نمايش نقاط ضعف و خلأ تئوري‌هاي پيشين انقلاب بود. انديشمندان سياسي و اجتماعي با تجديد نظر در روش‌هاي كليشه‌اي تحليل، كوشيدند تا مفروضات و ادله‌اي بر حدوث انقلاب از مناظر جديد ارائه نمايند. به عنوان نمونه شايد يكي از آخرين و برجسته‌ترين نظريه‌پردازان كه مجبور به تجديد نظر در مفروضات خود شد، تدا اسكاچپول باشد كه تئوري «انقلاب‌هاي اجتماعي» خود را براي توصيف انقلاب اسلامي ناكارآمد دانست. پيشتر درباره نظريه وي و اصلاح آن توسط اين نظريه‌پرداز علوم اجتماعي در شماره 5018 روزنامه جوان (صفحه انديشه 13 بهمن قابل دسترسي در سايت جوان آنلاين) سخن به ميان آمد.
سه نسل نظريات انقلاب
جك گلدستون از متخصصان انقلاب‌شناسي، پيشتر نظريات انقلاب را به سه دسته تقسيم نموده بود؛ از منظر وي، دسته اول نظريه‌پردازان در سال‌هاي 1940- 1900 ارائه و تكوين يافت كه تحت عنوان «تاريخ طبيعي انقلاب‌ها» قابل دسته‌بندي است. اين نظريات تلاشي براي تبيين الگوي واقعي اتفاقاتي است كه در فرآيند تحول انقلابي روي مي‌دهد. در واقع اين نظريات دلايل صريح و متقني براي وقوع يا زمان حدوث انقلاب معين نمي‌كردند و بيشتر به ذكر مجموعه‌اي پراكنده از عوامل گوناگون فارغ از چارچوب نظري مشخصي مي‌پرداختند. گلدستون نظريه‌پردازاني چون لوبون، الوود، سوروكين، ليفورد ادواردز، جرج بيتي و كرين برينتون را در زمره نسل نخست برمي‌شمرد. برخلاف نسل اول، اما نسل دوم نظريه پردازان انقلاب، كه از منظر گلدستون در سال‌هاي 1975-1940 نظريات خود را ارائه دادند، تلاش خود را معطوف به توضيح چرايي و چه زمان بودن انقلاب‌ها مصروف نمودند. تحليل‌هاي اين دوره مبتني بر رهيافت‌هاي علوم انساني بوده و هريك از منظري به توصيف و تبيين علل انقلاب مي‌پرداختند. نظريه‌هاي روان‌شناختي (از جمله ناكامي – پرخاش‌خويي) از جمله اين تحليل‌ها بودند. دسته ديگر تحليل‌ها برپايه نظريات جامعه‌شناختي (ساختاري – كاركردي) و دسته سوم تحليل‌هايي هستند كه براساس علم سياست ( ازجمله نظريه تكثرگرا و منازعه گروه‌هاي ذي‌نفع) به تبيين و ارائه الگو مي‌پردازند. علاوه بر اين سه منظر، انديشمندان ديگري نيز بودند كه برمبناي رهيافتي ديگر يا تركيبي از رهيافت‌هاي فوق به تحليل پديده انقلاب پرداخته‌اند. اسملسر، چالمرز جانسون، جيمز ديويس، ساموئل‌هانتينگتون و چارلز تيلي از جمله افرادي هستند كه در چارچوب نسل دوم نظريات انقلاب جاي مي‌گيرند.
اما نسل سوم نظريات انقلاب كه از دهه 1970 مطرح گرديد، عمدتاً مبتني بر ساخت‌گرايي بوده و مركز تحليل خود را فشارهاي بين‌المللي، رفتار اقشاري چون نخبگان، نظاميون، جامعه دهقاني و... قرارداده‌اند. اين دسته از نظريات ويژگي مهمي دارند و آن انطباق نظريات ارائه شده با شواهد تاريخي (انقلاب‌هاي معاصر) توسط اين نظريه‌پردازان است. اين نظريات عمدتاً نگاه كلي و كلان نسبت به پديده انقلاب دارند و علاوه بر بررسي علل و زمان بروز انقلاب‌ها، به تحليل برون‌دادهاي انقلاب‌ها و تأثيرات آن نيز تا حدي مي‌پردازند. به زعم گلدستون افرادي چون آيزنشتات، پايژ، تريمبرگر و اسكاچپل از مهم‌ترين نظريه‌پردازان نسل سوم هستند.
اما همانطور كه گفته شد، تحقق انقلاب اسلامي توجه نظريه‌پردازان را بر ناكارآمدي تحليل وضعيت پديده انقلاب لااقل براي موردكاوي آنچه در ايران اتفاق افتاده است، نشان داد. «جان فوران» از محققان پديدارشناسي انقلاب‌ها، معتقد است با اثرات سياسي شكل گرفته حول انقلاب اسلامي ايران، بايد سخن از «نسل چهارم» نظريات انقلاب گفت.
آنچه به تحليل‌هاي انقلاب‌شناسانه پس از وقوع انقلاب اسلامي مي‌پردازد يا به تعبيري كه از آن سخن رفت «نسل چهارم نظريات انقلاب» در رهيافت‌هاي مختلفي مورد بحث قرار گرفته‌اند. تفاوت اين نظريات با نظريات پيشين دقيقاً به دليل تمايزات خاص انقلاب اسلامي با انقلاب‌هاي پيشين است. گويي گونه‌اي از انقلاب‌ها منقضي شده و دوران جديدي از انقلاب‌ها فرارسيده است. برخي از اين نظريه‌ها عبارتند از: «رهيافت فرهنگي»، «نظريه انقلاب اجتماعي جهان سوم»، «نظريه معنويت گرايي» و «نظريه عرفاني.»
رهيافت فرهنگي
تئوري‌هاي پيش از انقلاب اسلامي در ابعاد گوناگوني به تحليل انقلاب پرداخته‌اند اما عموماً از مسئله‌اي به نام «فرهنگ» سخني به ميان نياورده‌اند. محققان پيشتر در رهيافت‌هاي جامعه‌شناسانه، اقتصادي، سياسي و روان‌شناسانه، اين عوامل را سبب شكل‌گيري انقلاب برشمرده بودند اما با توجه به شواهد و قرائن انقلاب‌هاي مدرن، جايي براي عنصر فرهنگ نمي‌ديدند. انقلاب اسلامي اما در همه عناصر خود اعم از رهبري، اهداف و سبك مبارزات ماهيتي كاملاً مذهبي و شيعي داشت. نقطه آغاز انقلاب «قم»، مركز تشيع در ايران بود. شعارهاي مطرح شده در انقلاب، بدون استثنا همگي برخاسته از مكتب ديني و پايگاه مبارزات عمدتاً مساجد و حسينيه‌ها بود. از همين روست كه برخي محققان براي تبيين انقلاب اسلامي به سراغ رهيافت فرهنگي رفته‌اند و محققاني چون «ديگار»، «راي»، «هگلاند» و «فيشر» به سراغ مواردي چون تاريخ تشيع و تأثير عناصري چون حكومت اميرالمؤمنين و قيام اباعبدالله(ع)، اصول اعتقادي شيعه همچون امامت، موعودگرايي و دكترين‌هاي شيعي در عصر غيبت همچون مرجعيت، ولايت فقيه و حكومت اسلامي در انقلاب اسلامي ايران رفته‌اند. مهم‌ترين سخن اين رهيافت آن است كه برخلاف تصور پيشين، امكان تحقق انقلاب غيرمدرن و غيرپست مدرن با عنصر دين وجود دارد و اين عنصر فرهنگي خلاف تصور پيشين (دين افيون توده‌هاست) قابليت كاركردهاي اجتماعي- سياسي و تحولات و دگرگوني‌هاي بنيادين در سطح يك ملت را داراست.
انقلاب‌هاي اجتماعي جهان سومفوران، ايرانشناس برجسته امريكايي كه از متخصصين انقلاب است خالق تئوري جديدي در توصيف و علت‌شناسي انقلاب اسلامي است. وي انقلاب‌هاي قرن بيستم را با نام «انقلاب‌هاي جهان سوم» مي‌نامد كه دو عنصر «عوامل و عناصر انساني انقلاب‌ساز» يا به عبارتي مشاركت‌كنندگان در انقلاب و «ايدئولوژي و فرهنگ انقلاب‌ها» در آنها كليدي است. وي با توجه به اينكه قالب اين انقلاب‌ها در كشورهاي آسيايي يا خاورميانه تحقق يافته است، اين نام را بر نظريه خود مي‌نهد. محوريت نظريات پيشين در بررسي انقلاب كشورهاي اروپايي چون فرانسه، انگلستان و امريكا و كشورهاي بلوك شرق و در رأس آنها انقلاب شوروي است. وي با مطرح كردن نقش عوامل مؤثر در انقلاب «فرهنگ سياسي و مقاوم» را يكي از ويژگي‌هاي موفقيت انقلاب ايران در پيروزي برمي‌شمرد. از نظر او فرهنگ در قالب‌هايي چون مذهب، ملي‌گرايي، سوسياليسم و پوپوليسم رشد و نمو مي‌كند. در انقلاب ايران نيز زماني كه عامل مذهب به عنوان انگيزاننده دروني محرك بروز رفتار انقلابي گرديد و شرايط پيراموني كه مهم‌ترين آنها عبارت از دولت بسته و سركوبگر، توسعه وابسته، افول اقتصادي و از سويي گشايش در نظم جهاني خارج ايران (كاهش حمايت خارجي از دولت سركوبگر) بودند به تحكيم ائتلاف مردمي ضدحكومت كمك خواهد كرد و در نتيجه ائتلافي چندطبقه از نيروهاي اجتماعي محروم و ستمديده اجراي انقلاب را به دوش مي‌كشند. فوران «انقلاب ايران» را نخستين نمونه از رويكرد ياد شده برمي‌شمرد.
نظريه معنويت‌گرايانه ميشل فوكوفوكو جزو افرادي بود كه پس از انقلاب اسلامي به ايران سفر كرد و مشاهدات وي از رفتار مردم در زمان انقلاب او را به اين نتيجه رساند كه انقلاب اسلامي پديده‌اي نو و منحصر به فرد است. بسياري از آن چه به عنوان اركان انقلاب‌ها تا قبل از آن برشمرده مي‌شد از منظر فوكو در انقلاب ايران مشاهده نمي‌شد. نه «مبارزه طبقاتي» يا حتي در مفهوم كلي‌تر «جبهه‌بندي اجتماعي» وجود دارد و نه «ديناميك سياسي» به عنوان پيشران و پيش‌برنده وجود دارد. فوكو عامل اصلي تحقق انقلاب اسلامي را هدفي به مراتب گسترده‌تر از تغيير نظام سياسي حاكم بر يك كشور مي‌انگاشت و بر اين اعتقاد بود كه ملت ايران درصدد است يك تجربه معنويت‌گرايانه را مجدداً آزمايش كنند كه به صورت بالقوه در اسلام سياسي شيعه وجود داشت. فوكو از اين تجربه معنويت‌گرايي تحت عنوان روح انقلاب ايران ياد مي‌كند و معتقد است تشيع براي ايرانيان در انقلاب اسلامي به منزله: «روحي براي يك جهان بي‌روح بود». از همين رو اولين گام پس از تحقق انقلاب ايران، تأسيس حكومت شيعي است كه از منظر فوكو دو كاركرد اساسي دارد؛ اول رسميت دادن و قانوني كردن حضور نهاد مذهب در عرصه سياست و اجتماع و ديگري تزريق معنويت اسلامي شيعي در قالب همين سياست.
نظريه عرفاني ليلي عشقيليلي عشقي كه از چندسال پيش از انقلاب به بررسي اين پديده و تبيين چرايي آن مشغول بود در كتاب «زماني غير زمان‌ها» (كه به عنوان امام، شيعه، ايران مشهور شد) برخلاف ساير نظريات، از جنبه‌هاي ابژكتيو و شرايط عيني انقلاب فاصله گرفت و تحت عنوان اتفاقي خيلي خاص و يك استثناي بي‌نظير به انقلاب اسلامي با نگاه سوبژكتيو و ذهني مي‌نگرد.
از نظر عشقي، حتي رهيافت فرهنگي براي تبيين انقلاب كارآمدي لازم را ندارد و چه بسا نظريات ماركسيسيتي و نظام‌هاي طبقاتي از چنين رهيافتي بهتر توان بررسي انقلاب را دارند. وي بررسي انقلاب اسلامي را به عنوان يك استثنا بر پايه بررسي سه ركن مي‌داند كه عبارتند از:
بعد عرفاني تشيع، مذهب عامه (خاصه ارتباط با ائمه و واقعه كربلا) و مسئله موجوديت ملي.
وي اهميت امام در تشيع را از اين منظر مورد تأكيد قرار مي‌دهد كه امام در تشيع به نوعي مقام واسط است كه ريشه‌اي در عالم صورت و ملك و ريشه‌اي در جهان جبروت دارد. در واقع امام در جايگاهي تحت عنوان «ملكوت» است كه محل رويدادي چون انقلاب اسلامي در همين نقطه است. وي سپس در تعريف ملكوت از آثار هنري كربن استمداد مي‌گيرد و رويداد ملكوتي را رويدادي برمي‌شمرد كه تابع قواعد زماني تاريخي نيست. بلكه زماني در ميان زمان‌هاست كه به «امام زمان» تعلق دارد. امامي كه جايگاهش ملكوتي است و خود نيز در چنين زماني قرار دارد. اين نظر از نگاه عرفاني نيز مورد تأييد واقع مي‌شود. آن جا كه عرفا براي زمان دو شأنيت قائلند. اول «زمان لطيف» كه رويدادهاي بزرگ در آن رخ مي‌دهند و «زمان كثيف» كه به زمان تاريخي متداول و رخدادهاي علي بازمي‌گردد. عشقي برهه انقلاب را پيوندي ملكوتي مي‌داند و معتقد است اين روحيه عمومي ايجاد شده در مردم كه هيچ واهمه‌اي از توپ و تانك و گلوله نداشتند قرينه‌اي بر همين امر است كه در اين زمان روحيه‌اي در مردم متبلور شده بود كه گويي از عالم بريده و در ملكوت سير مي‌كنند و همين امر شوق رفتن به استقبال مرگ را در آنان مي‌پروراند. با اين توضيحات، انقلاب ايران يك نمونه استثنايي است كه به قول خود وي امكان تحقق در هيچ كجاي ديگر، حتي يك كشور مسلمان غيرشيعي را نداشت. نه هيچ مكان ديگري و نه هيچ زمان ديگري، ظرفيت تحقق چنين انقلابي را نداشت. تلفيقي از حس هويت ملي كه دست نشاندگي و وابستگي شاه آن را خدشه‌دار نموده بود و احساس مذهبي و شيعي كه عملاً توسط حكومت به آن دهان‌كجي مي‌شد، محركي براي تسريع شكل‌گيري اين رويداد ملكوتي بودند. نظريه ليلي عشقي البته به صورت گسترده‌اي با تفاسير عرفاني به تبيين انقلاب اسلامي پرداخته است كه بايد در فرصتي مجزا به آن پرداخته شده و مورد بررسي قرار گيرد.
