در اين شماره در ادامه نوشتار شماره‌هاي گذشته، به نقد و بررسي حوزه ديگري از انديشه‌هاي نگارنده كتاب «راهي به رهايي» مي‌پردازيم. حوزه مورد بحث در اين شماره عبارت از مسئله «حقيقت» و «صدق فلسفي» است. مصطفي ملكيان در اين باره نظريه تقرب به حقيقت را مي‌پذيرد، كه از نگاه نگارنده اين مقال اين نظريه ضمن اينكه به شكاكيت معرفت‌شناختي ختم خواهد شد، حاوي اشكالات و نواقصي است كه در پي بدان‌ها خواهيم پرداخت.
حقيقت چيست؟ آيا قابل دستيابي است؟ به طور سنتي حقيقت را باور مطابق با واقع تعريف كرده و دستيابي به حقيقت را علي الأصول ممكن دانسته‌اند. طبق اين نظركه مورد اجماع حكماي مسلمان است، هرچند محدوديت معرفت آدمي و خطاپذيري آن مورد تصديق است، اما آدمي از طريق فطرت، تعلق، تجربه و وحي مي‌تواند به حقايقي برسد. پايه معرفت آدمي برخي آگاهي‌هاي بديهي و بي‌واسطه است، كه همگان از آن برخوردارند. در كنار اين نظريه رايج، برخي شكاكان و سوفسطاييان قائل به عدم امكان شناخت واقع و وصول به حقيقت بوده‌اند. در روزگار ما كساني كه دستيابي به حقيقت را دشوار يا ناممكن دانسته‌اند، قائل به تقرب به حقيقت شده‌اند. مؤلف محترم نيز به چنين رأيي قائل است. ايشان حقايق را نه به معناي باورهاي صادق، بلكه به معناي «باورهاي درست‌تر» (كتاب راهي به رهايي، ص 13) مراد مي‌كنند. «مي‌گويم باورهاي درست‌تر، تا معلوم باشد كه به نظريه تقرب به حقيقت قائلم». (همان، ص14) مطابق اين نظريه، حقيقت امر مطلوبي است، اما چون وصول به حقيقت ممكن نيست، لذا ناچاريم به نزديك شدن به حقيقت قناعت كنيم.
معيار نزديكي به حقيقت چيست؟
پرسشي كه در اينجا به ذهن مي‌آيد اين است كه اگر نمي‌دانيم حقيقت چيست، از چه راهي مي‌توانيم نزديك شدن به حقيقت را بفهميم، وقتي مي‌توانيم از نزديكي و دوري خود نسبت به چيزي سخن گوييم، كه به موقعيت خود و آن چيز علم داشته باشيم. مسافري كه از اصفهان به قصد تهران حركت مي‌كند و به قم مي‌رسد، در صورتي مي‌تواند بگويد كه به تهران نزديك شده است، كه بداند تهران در سمتي كه حركت نموده واقع شده است و جاده‌اي كه در آن در حال حركت است به تهران منتهي مي‌شود. اما اگر مسافري فاقد چنين علمي باشد، نخواهد دانست كه آيا براي رسيدن به تهران بايد به سمت قم حركت كند، يا شيراز، يا جهات ديگر. ممكن است بگويند چون يقين قابل دسترسي نيست، در اينجا به احتمال بسنده مي‌شود. به هر حال، هرچند اين مسافر بي‌تقصير، با طي مسافت بيشتر، احساس مي‌كند به تهران نزديك شده، لذا شور و شعفي پيدا مي‌كند، اما طبق اين مبنا، مي‌دانيم كه او اگر تا قيامت هم به سفرش ادامه دهد هرگز به مقصد نخواهد رسيد، يا حتي اگر اتفاقاًَ برسد نخواهد دانست كه آنجا مقصد است؛ به ناچار يا سرگردان در آن خواهد چرخيد يا همچنان به حركتش ادامه خواهد داد كه در اين صورت مي‌دانيم كه لحظه به لحظه از مقصد دورتر و دورتر و در بيابان‌هاي سرگرداني و جاده‌هاي بي‌سرانجامي تلف خواهد شد.
در دنباله بيان فوق، مؤلف «سخن حكيمانه و ژرف لرد اكتن» را نقل مي‌كنند «كه قدرت فساد مي‌آورد و قدرت مطلق فساد مطلق». (همان، ص14) پرسش اين است كه آيا اين سخن، «حكيمانه و ژرف» حقيقت است، يا چيزي نزديك به حقيقت. طبق نظر مؤلف محترم، نمي‌توان گفت كه اين سخن درست است، بلكه فقط مي‌توان گفت كه از يك سخن غلطي درست‌تر است.
آيا اين سخن كه «به حقيقت نمي‌توان رسيد، و فقط مي‌توان به آن نزديك شد» خود حاوي حقيقتي است، يا اين هم چيزي نزديك به حقيقت است؟ اگر چنين است، پس اين يك معيار احتمالي است، نه لزوماً درست؛ يعني محتمل است درست باشد و محتمل است غلط باشد، هرچند به نظر مؤلف احتمال درست‌تر بودنش بيشتر است. در هر صورت نمي‌توان بر روي آن پافشاري نمود. اگر گفته شود خود اين سخن عين حقيقت است، در اين صورت ناقض خود خواهد بود كه رسيدن به حقيقت را غير ممكن مي‌داند.
تناقض‌نماي برآمده از شكاكيت
معمولاً، مؤلف محترم در اينگونه موارد پاسخ مي‌دهد كه اينگونه قضايا مشمول خود نمي‌باشند و عالم مقال در سخن فوق متفاوت با عالم مقال موضوعي است كه اين سخن ناظر به آن است. اما به نظر مي‌رسد اين راه‌حل موفقي براي اينگونه تناقض‌نماها نيست. اگر قضيه ما ناظر به حوزه خاصي از قضايا باشد و خود در بيرون از آن حوزه قرار داشته باشد، در آن صورت شامل خود نمي‌گردد. مثلاً اگر ما حكمي معرفت‌شناختي درباره علوم تجربي، رياضيات يا اخلاق صادر نماييم، مثلاً بگوييم «همه قضاياي تجربي ظني هستند»، لازم نيست اين قضيه نيز مشمول اين حكم باشد، چون اين قضيه معرفت‌شناختي خود قضيه‌اي تجربي نيست تا مشمول اين حكم باشد؛ بلكه بيرون از آن و از موضعي برتر سخن مي‌گويد. اما اگر حكمي را درباره هر قضيه‌اي صادر كرديم، و گفتيم «هر قضيه‌اي بيش از يك جزء دارد»، اين حكم شامل خود همين قضيه هم مي‌شود. اين قضيه نيز بايد بيش از يك جزء داشته باشد. اگر غير از اين باشد باطل است، زيرا در اين صورت قضيه‌اي خواهيم داشت كه داراي بيش از يك جزء نيست و اين ناقض كليت حكم كلي ماست. اين سخن درباره تمامي احكام عام معرفت‌شناختي صادق است. اگر گفتيم هر معرفتي چنين و چنان است، خود اين ادعا نيز بايد چنين و چنان باشد؛ چون اين هم نوعي معرفت است و حكم صادر شده براي دسته خاصي از معرفت‌ها نيست، بلكه درباره هر نوع معرفت متصور جاري است. لذا اين اشكال به نسبيت معرفت شناختي وارد است. اگر كسي بگويد «هر معرفتي نسبي است»، به ناچار شامل خود اين سخن نيز مي‌شود، هرچند گوينده توجهي به اين امر نداشته باشد؛ و با تعدد عالم مقال و مراتب معرفت و بيروني بودن و دروني بودن، مشكل حل نمي‌شود.
مقتضاي نظريه تقرب به حقيقت اين است كه ما در هيچ موردي نمي‌توانيم با باورهاي موجه و قطعي مطابق واقع دست پيدا كنيم. اما با اينكه مؤلف محترم در اينجا تصريح مي‌كنند كه قائل به نظريه تقرب حقيقت هستند، در جايي ديگر رياضيات، منطق و بعضي از قضاياي علوم تجربي را قطعي مي‌دانند. (همان، ص 126) يعني در اين موارد قائل به وصول به حقيقت مي‌باشند، نه تقرب به حقيقت. اما گويا همين حكم را نيز در جايي ديگر متزلزل مي‌سازند. آنجا كه سخن از اعتبار علم و دفاع عقلاني از علم مي‌گويند، بر آن مي‌شوند كه فيلسوفان علم در دفاع عقلاني از علم دچار عجز، حيرت، آشفتگي و عدم وفاق مي‌باشند. اساساً نظريه تقرب به حقيقت از سوي كساني چون كارل پوپر كه سرمشق معرفت براي آنها علم است طرح گرديده است. اينكه در علم نمي‌توان از قطع و يقين و سخن گفت، با اينكه بعضي از گزاره‌هاي تجربي قطعي هستند ناسازگار به نظر مي‌آيد.
تقرب به حقيقت در معنايي درست
تقرب به حقيقت به يك معنا مي‌تواند درست باشد. اگر حقيقت را به معناي تصور درست و كامل از كل واقع بدانيم، مي‌توانيم بگوييم كه ما همواره به اين تصور كامل نزديك‌تر مي‌شويم؛ اما ممكن است يافتن تصور كل واقع آنچنانكه هست فراتر از ظرفيت وجودي ما باشد. اين بدين معناست كه شناخت ما از جهان تدريجاً شكل مي‌گيرد. ما در هر مرحله از معرفت به بخشي، وجهي، بُعدي و سطحي از حقيقت مي‌رسيم. در باب طبيعت و علوم طبيعي اين سخن به اين معناست كه نه با يك نظريه، نه با يك علم و نه با همه علوم طبيعي نمي‌توان مدعي شد كه تصور كلي و كامل طبيعت را به دست آورده‌ايم. بلكه همواره مي‌توانيم به آن تصوير كلي نزديك‌تر شويم. درباره علوم انساني و انسان نيز اين سخن صادق است، چنانكه در باب كل واقعيت نيز بايد چنين گفت و البته ادعاي وصول به حقيقت در مورد كل واقعيت بسي دشوارتر است. اما اين معنا از تقرب به حقيقت منافاتي با داشتن باورهاي قطعي و شناخت‌هاي درست و مطابق با واقع ندارد. يك گزاره يا نظريه مي‌تواند مطابق با واقع و قطعي باشد. اما مراد مؤلف محترم از تقرب به حقيقت اين معنا و لااقل منحصر به اين معنا نيست، بلكه طبق نظر ايشان از يك نظريه درست و قطعي نمي‌توان سخن گفت؛ تنها مي‌توان از نظريه درست‌تر دم زد. در واقع، تقرب به حقيقت عنوان محترمانه‌اي است براي شكاكيت و لاادريگري.
اگر نظريه تقرب به حقيقت بر پايه اين است كه وصول به يقين و قطع خارج از توان بشر است، در اين صورت اين نظر با بسياري از اظهارات قاطعانه‌اي كه در كتاب آمده است ناسازگار است.
در نخستين فصل كتاب مي‌خوانيم كه روشنفكر دو وظيفه يا كاركرد دارد: تقرير حقيقت و تقليل مرارت. آيا بر طبق مباني معرفت‌شناسي مؤلف محترم، حقيقت براي روشنفكر قابل وصول است؟ اگر حقيقت قابل وصول نيست، چگونه مي‌توان به تقرير آن پرداخت؟ اگر مرارت قابل شناخت نيست، چگونه مي‌توان به تقليل آن اقدام كرد؟ آيا اين مكلف نمودن روشنفكر به يك تكليف ناممكن نيست؟
طرح شكاكيت مطلق به عنوان لازمه روشنفكري
از نظر مؤلف، از لوازم روشنفكري شكاكيت و نقادي است. مراد از شكاكيت نيز شكاكيت مطلق است، نه شك در برخي از حوزه‌ها؛ «در همه چيز شك كن»(همان، ص 20). مراد از نقادي نيز طلب دليل براي هر باوري است. برگرديم به بحث هميشگي در اين باب. آيا اگر در همه چيز شك كنيم، مي‌توانيم استدلالي بر چيزي اقامه كنيم؟ آيا اگر هيچ چيزي را بديهي ندانيم، مي‌توانيم سخن از برهان بگوييم؟ برهاني كه مقدماتش مشكوك باشد، نتيجه‌اش مشكوك است. اگر مراد از شك‌ورزي و دليل‌طلبي معناي مطلق اين مفاهيم باشد ـ چنانكه به آن تصريح شده است ـ اين دو ويژگي با هم ناسازگارند. شكاك مطلق هيچگاه نمي‌تواند دليلي له يا عليه چيزي اقامه كند. تنها اگر مراد شك مطلق نباشد، با طلب برهان سازگار است.
ممكن است گفته شود كه مراد از تقرب به حقيقت نفي امكان به دستيابي به معرفت يقيني است، نه نفي امكان دستيابي به هر درجه‌اي از معرفت. ممكن است كسي امكان وصول به يقين را نفي كند، اما دسترسي به معرفت ظني را ممكن بداند. به نظر برخي از متفكران، ما از راه تجربه فقط به شناخت ظني از عالم مي‌رسيم.
اگر مراد اين باشد بايد توجه داشت كه چنين نظري فقط نسبت به برخي از معارف مي‌تواند صادق باشد، نه نسبت به كل معارف بشري. يعني اگر كسي هر نوع شناخت يقيني را منكر گردد و وصول به حقيقت را به طور كلي انكار نمايد، نمي‌تواند سخن از معرفت ظني بگويد. ظن و احتمالِ راجح نسبت به چيزي مستلزم وجود يقيني است. پرچم ظن را فقط در سرزمين يقين مي‌توان برافراشت. اگر هيچ يقيني نداشته باشيم ظن نيز تكون پيدا نمي‌كند.
ظن و احتمالِ راجح وقتي است مثلاً رويدادي متوقف بر چند عامل باشد كه تحقق برخي از عوامل يقيني و تحقق عوامل ديگر مشكوك باشد. درجه احتمال وابسته به نسبت عوامل محقق و مشكوك است. مثلاً اگر آمدن زيد نزد ما به عواملي چون حيات او، تصميم او، توانايي‌اش، داشتن وسيله نقليه و عدم وقوع مانع بستگي داشته باشد، و بدانيم كه وي زنده، مصمم و تواناست و وسيله نقليه نيز در اختيار دارد، و مانعي نيز وجود ندارد، يقين به آمدن او خواهيم داشت. اما اگر به زنده بودن، تصميم و توانايي زيد و داشتن وسيله نقليه يقين داشته باشيم، ليكن نسبت به نبود مانع يقين نداشته باشيم، در اينجا ممكن است نسبت به آمدن زيد ظن يا احتمال راجح پيدا كنيم. اما اگر نسبت به همه شروط و عوامل آمدن زيد جاهل و شكاك باشيم، مثلاً اگر در اصل زنده بودن زيد، تصميم و توانايي و امكانات آمدن و نبود موانع شك داشته باشيم، هيچگاه ظن يا احتمال راجح نسبت به همه باورهايش ظن يا احتمال راجح داشته باشد. لذا حتي تأييد ظني يك فرضيه مستلزم وجود يقيني است.
از اينجا اين نكته نيز به دست مي‌آيد كه تحصل‌گراياني كه تنها راه معرفت را تجربه مي‌دانند و در باب تجربه نيز به تأييدپذيري قائلند، نه اثبات پذيري، در دام چنين خطايي گرفتار مي‌باشند؛ چراكه اگر يقين را به طور مطلق نفي كنيم، تأييد نيز ناممكن خواهد بود.
لزوم اتكاي معرفت به گزاره‌هاي بديهي
اگر در جهان به يك قضيه يقيني صادق باور داشته باشيم، ناگزير يا خود آن قضيه يقيني بالذات و بديهي است، يا بايد منتهي شود به قضاياي بديهي. نه با سازگاري، نه با سودمندي عملي و نه با هيچ ملاك ديگري اين مشكل قابل حل نيست. تنها به دليل اين باور شكاكيت مطلق است. پس اگر به لحاظ معرفتي شكاك باشيم، آنگاه شايد بتوانيم براي ترجيح يك نظريه به سازگاري و سودمندي عملي متوسل شويم. اما حتي در آن صورت هم نمي‌توانيم به سازگاري قائل شويم. چون در نظريه سازگاري دست كم قطعيت اصل امتناع تناقض را پذيرفته‌ايم، و ناسازگاري را نشانه بطلان يك مجموعه معرفتي مي‌دانيم.
بن‌بست معرفتي در بحث خودشناسي
رويكرد شكاكانه در معرفت‌شناسي به بن‌بستي معرفتي در هر موضوعي مي‌انجامد و راه شناخت هر چيزي را مي‌بندد. به عنوان نمونه به بحث خودشناسي از ديدگاه مؤلف محترم مي‌پردازيم. از نظر ايشان امكان خودشناسي مبتني بر پيشفرض‌ها و حل سؤالات نظري بسياري است كه حل نشدني‌اند. نخست بايد امكان خودشناسي را اثبات كرد، آنگاه سخن از خودشناسي گفت. از اينجا چنين القا مي‌شود كه پس خودشناسي محال است و توصيه «خود را بشناس» لغو است. اين مانند آن است كه وقتي كسي قصد سفر به جايي دارد، فيلسوفي حاضر شود و بگويد تو قبل از سفر بايد اثبات كني كه حركت ممكن است، چون سفر نوعي حركت مكاني است و قبل از اثبات امكانش، معقول نيست آغاز سفر كني. بر طبق شبهات زنون حركت محال است. شما هم كه قادر به حل اين شبهات نيستي، پس اين اقدام توجيه معرفتي ندارد، پس نبايد اقدام به حركت كني.
همان پرسش‌هايي را كه از نظر مؤلف محترم امكان خودشناسي مبتني بر آنهاست مربوط به خودشناسي مي‌باشند. تفكر در آنها نيز پرداختن به خودشناسي است. اينكه من كيستم، آيا همين بدنم، يا از ساحت ديگري از هستي بر‌خوردارم، و اينكه آن ساحت ديگر چگونه است، خود بخشي از مسائلي است كه مي‌تواند در خودشناسي مورد توجه واقع شود.
مسئله خودشناسي و علم حضوري
نقل كرده‌اند ارنست كاسيرر گفته، «شكاك‌ترين متفكران امكان... معرفت نفس را انكار نكرده‌اند». (همان، ص 216) از بعضي ديگر نيز نقل مي‌كنند كه «معرفت نفس امري محال است». (همان، ص 217) به نظر نويسنده كتاب سخن كاسيرر«روي در صواب ندارد». اما به نظر مي‌رسد اين دو نظر قابل جمعند. كساني هستند كه هم معرفت نفس را اقدام‌المعارف و ابده‌المعارف دانسته‌اند، و هم در همان حال آن را صعب يا محال دانسته‌اند. اين تفاوت در حكم ناظر به مراتب و وجوه مختلف است. اصل وجود «من» براي هر كسي معلوم به علم حضوري است. هر كسي درجه‌اي از خود آگاهي و هوشياري را داراست؛ حتي سوفسطايي هم نمي‌تواند آن را انكار كند. اما علم به حقيقت نفس و كنه آن دشوار و مراتبي از آن محال است. جز خداوند كسي احاطه و اكتناه به حقيقت ما ندارد. معمولاً كساني توصيه به خودشناسي مي‌كنند كه خود به درجاتي عالي از خودشناسي رسيده‌اند.
دعوت به تأمل در مباني يك انديشه توجه پسنديده‌اي است. اين توصيه مفيدي است كه اگر كسي قصد دارد به شيوه فلسفي درباره نفس يا خود بينديشد، خوب است تفكر در اين باب را از چنين طرح سؤالاتي و تعليق به محال نمودن خودشناسي، امكان را زير سؤال برد. از پرسش‌هايي كه مؤلف محترم طرح نموده‌اند پرسش‌هاي عام معرفت‌شناختي است كه درباره شناخت هر چيزي قابل طرح است.
سختگيري با معيار دوگانه
و نكته پاياني: با اينكه مؤلف محترم در برخي از معرفت‌ها مانند معرفت متافيزيكي و ديني سختگيري مي‌كنند، اما در موارد ديگر چنين سختگيري‌اي از ايشان ديده نمي‌شود. مثلاً مي‌گويند روشنفكر بايد «به شهود و وجدان اخلاقي خود، در مقام عمل، بي‌اعتنايي نكرده...آنچه را اخلاقاً بايد انجام دهد به انجام رساند». (همان، ص 16) در اينجا اين پرسش مطرح مي‌شود كه آيا شهود اخلاقي ما را به حقيقت مي‌رساند، يا دست كم به آن نزديك مي‌كند؟ چگونه؟ اگر وضعيت معرفتي شهود اخلاقي معلوم نيست ـ«نه بديهي است، و نه دليلي بر اعتبارش هست»(همان، ص 33)ـ چه الزامي به التزام به آن داريم؟ شايد اساساً غلط و گمراه‌كننده باشد. آيا آن فقط يك عادت اجتماعي نيست كه تدريجاً دروني شده است؟ آيا اين امر با عقلانيت، شك‌ورزي و نقادي(همان، صص 19 و 20) كه به نظر مؤلف از ويژگي‌هاي روشنفكر هستند سازگار است؟
* عضو هيئت علمي گروه فلسفه
مؤسسه آموزشي پژوهشي
امام خميني(ره)
